他说： 简而言之，思考存在者整体、存在者之为存在者、或者所有存在者的终极根据的东西，即是哲学。

唐君毅、牟宗三对于西方哲学家的工作，基本上是不认同的，否定多于肯定，批判大于学习，在关键之处均要划清界线。在现代主义的强势笼罩下，现代性的刺激促使中国人在文化上自我反省，同时也激发了其迎头赶上的勇气和力量，上个世纪30年代，正值抗战之时，民族空前的危难加重了这种自尊感和维护感的悲壮气氛，并且形成了时不我待的紧迫性，一批立足于民族本位的哲学创造活动及精神产品便由此产生。

批判的传统主义对现代主义做了很多深刻的检讨，认为现代科学的状况是受到理性主义者傲慢自大的损害，汲汲于外部世界的征服和人类社会的控制，而日常生活却严重的科层化和流于精英主义，人类普遍的精神性日渐地萎靡。同时，我们也要扩大文化的视野，把儒学放在世界文明的大格局当中来省察。就儒学发展来讲，这些不同的形态在当代的理论与实践活动中可能都有蛛丝马迹可寻，只是畸轻畸重，乃至杂糅交错，形成了非常复杂的阵势，往往让人虚实难辨，故留下很多疑惑。基于这样的理解，我们对儒学复兴中所出现的一些偏执和狭隘的观念深感忧虑，比如说盲目的排他主义和自大的民族主义，还有试图将儒学宗教化的倾向。作为现代学科的哲学，比较适宜于儒家思想形态之转变的需求，提供了容纳儒学素材的庇护形式和儒学家们的安身场所，故成为儒学尝试着延续其生命力的首选，因而，当代新儒家人物多为哲学家就并非偶然。

同时，这样的一种儒学，并不是仅局限在讲堂之上的喧闹，而完全是基于现实的要求，是和世界变幻的风云、时代发展的脉搏和社会大众的意愿紧密地联系在一起的。在他们看来，只有现代性才能够创造自由的空间，使个体免于习俗、贫困和专制的奴役，从而获得精神上的解放。然而，对于某些学者毫无保留地肯定中国传统文化的价值，不遗余力宣扬人文精神古已有之的论调，甚至进而将儒家民本思想附会为近代民主思潮的做法，我是深表怀疑，不敢轻易苟同的。

因此，最高明的统治，是既不能诱发民众的物质欲望，也不能使其有知识，更不能让其关心国家大政方针，这叫做劳心者治人，劳力者治于人（《孟子·滕文公上》）。先秦诸子鼓吹愚民政治的深层意图与本质属性于此可见一斑。当然，作为当时最活跃的读书人，诸子百家人物都不是笨伯，他们知道，思想观念是人心深处的东西，最难了解和控制，然而它又最具生命力，势必通过各种途径顽强地表现出来：禁止人们的言行相对比较容易，但禁锢人们的思想意识则要困难得多。即使能够在一段时间里招摇撞骗，兜售其奸，但终究要为历史所无情抛弃。

他说是方，你就不能说圆，最好是跟上一句：瞧瞧着东西方的有棱有角。检阅先秦诸子的著述，我们可以非常清晰地看到，鼓吹愚民，让广大民众成为一群浑浑噩噩的愚民，乃是当时各家各派的普遍共识。

而绝对不允许有思想上的多元，所谓两则争，杂则相伤，（《慎子·德立》）攻乎异端，斯害也已（《论语·为政》）。无先王之语，以吏为师。进入 黄朴民 的专栏 进入专题： 诸子百家 。法家是极端的专制集权鼓吹者，提倡与推行愚民政治当然是比任何人来得更加起劲。

要之，以民为受治之客体，非能治之主体也。在他们看来，一个国家，一个社会，只能由君主一人思想，由君主一人来定是非曲直，他说黑，别人就不能说白。儒家认为唯上智与下愚不移，既然民众是下愚，且无法改良属性、提高素质（不移），那么自然只好是采取民可使由之，不可使知之的原则了。儒家虽言得民而王，得乎丘民为天子。

民权云者，人民自动以执行政权之谓也。老子有一段十分经典的言论概括了这种愚民之术的主要内涵及其所要达到的根本目的：虚其心，实其腹，弱其智，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。

（《先秦政治思想史》） 说到底，中国传统文化建立在传统社会机制之上，它所要维护的就是现存的统治秩序。不过，先秦诸子亟切推行愚民政治似乎是一厢情愿的做法，民众开阔视野、活跃思维乃是不可逆转的历史趋势，否则我们就无法解释为什么后世之人越来越变得聪明，最终成为历史活动中的主宰呢。

民之难治，以其智多（《老子》第六十五章）。这是很让专制集权体制的辩护士——先秦诸子痛心疾首而又无可奈何的。恰如孙中山所说乃已成为普世的价值取向，不可逆转的时代大潮，世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡萨义德（Edward W.Said）指出：身份的建构与社会中的权力运作联系在一起，身份建构绝不是一种纯学术的随想。而与现代精神不相契合的儒家传统，则造成了社会的衰败、大众的愚昧和国家的贫弱，是需要被彻底检讨、批判乃至于抛弃的。所以，儒家对其他文化的借鉴和吸纳，只是批判性地自我反省的辅助手段，而不是以西化中式的改变掉自身的主体性。

我们要从近代以来一维单向的线性历史观中走出来，重新发掘儒学传统中超越时空的普遍价值。保守主义就是这样一种客观的、历史嵌入的、动态变化的结构复合体，总是某一特定时期的社会历史现实的总的心理——精神结构复合体的一部分。

恰恰相反，这样的儒学需要在更大规模和更深层次上来吸收人类文明的各种优秀成果。中华民族的复兴离不开中国文化的复兴，中国文化的复兴必先要有文化之自觉，必先寻回失落的精神家园。

就儒学发展来讲，这些不同的形态在当代的理论与实践活动中可能都有蛛丝马迹可寻，只是畸轻畸重，乃至杂糅交错，形成了非常复杂的阵势，往往让人虚实难辨，故留下很多疑惑。这样，儒学的非经学化和儒家思想叙述方式的转移，就成为儒家身份能否通过时代之过滤和有可能继续存活的前提条件，也成为儒学资源与时偕行、实现现代转化所必须要面对的抉择。

按照曼海姆（Karl Manheim）等人的描绘，保守义和一般的传统主义不一样，传统主义是一种普遍的心理属性，而保守主义却是特殊的历史与现代交融的现象。在经历了一系列的历史创痛和文化选择之后，中国走上了一条向现代化迈进的途程，如何向西方学习以应对西方的挑战，便成为了时代的主潮。面对五四新文化运动以来反传统的巨大声势和由此所产生的强烈震撼，他一方面为反帝反封建的昂扬气势和科学民主的时代声浪所打动，另一方面对批判传统文化的喧嚣情状又深深地感到不安。所以儒学的复兴和近代以前的情形是完全不同的，它并不是要把中国文化和西方文化对立起来，更不是要拿儒学作为排拒外来文化的口实。

当时先进的学人无一不站在反传统的行列，决心要对于圣人圣经干裂冠毁冕、撕袍子、剥裤子的勾当（钱玄同语），而维护传统几乎成为反动、落后、顽固、冬烘的代名词。这一思潮在现代中国的表现，又有它的独特之处，这就是其文化方面的主导意向，现代中国保守主义的另一特色是，它主要是一种文化的保守主义，基本上不牵涉主要的社会政治现状。

国学热兴起之后的儒学复兴运动，经过了20多年的演进，已经由微渐著，面临着重要的关节点，当代的儒学研究也已然进入了一个新的时代。随着东亚现代化的成功和中国的崛起，西方价值的中心地位遭到挑战，蕴含着优越性、先进性的西方观念开始动摇。

所以，儒学形态在当代就不是封闭的，不是孤立主义的，更不能走向各种极端。唐君毅、牟宗三对于西方哲学家的工作，基本上是不认同的，否定多于肯定，批判大于学习，在关键之处均要划清界线。

而是在儒学传统的表达形式被彻底地消解之后，试图找到一种新的媒介和新的载体，把儒家思想的精义用现代人可以理解和接受的方式重新呈现出来。这一调和方式所面对的中西、古今之争的复杂局面，要求它有紧扣时代脉搏的意识、纵览全局的眼界和十字打开的气度，也要求它能够用比较恰当的方式来处理儒家的历史，对之做深刻的思考、全面的分析和理性的批判，这样才能把已经破碎化和片段化了的儒学材料，重新地置于新时代的话语场中，将已经博物馆化了的儒家起死回生。悬置的边缘状态，使得儒家资源已经变成了一些思想的碎片和漂浮的观念。儒家的现实主义本质接近于所谓的世俗性，但它又不是与神圣性二元对立的那种境况。

以科学和理性的名义，漠视其他方面的人类潜质，对生命的意义和日常生活方式，要么是关注的太少，要么是随意的规划与支配，人的存在成为各种力量拨弄的玩偶。从表面上看，批判的传统主义仍然延续了求援于传统的策略，甚至有一种似曾相识的复旧感，好像是又回到了传统。

它既部分地回应了西方形而上思维的挑战，也在一定程度上保留和发掘了中国儒学的精神。各种暴戾的现象层出不穷，理性之设计和安排则捉襟见肘、应对乏力。

伴随着儒家文化所赖以生存的制度结构和社会土壤逐步瓦解，从经典系统到话语方式，儒学像是随风飘散的浮云，已在若有若无之间。譬如熊十力对现代中国革命的态度便是如此，在政治上，他是一位坚定的爱国民主人士，对封建专制主义深恶痛绝，对民主革命有着深切的向往和极大的关怀。